PREPACE
RISET PAPER ini diinspirasikan oleh dua karya penting pemikir Islam yaitu; Fazlur Rahman dengan bukunya Islam & Modernity: Tranformation of an Intellectual Tradition (1984) dan buku Akbar S. Ahmed Postmodernism and Islam; Predicament and Promise yang selain berbicara tentang Islam dan peradaban Barat juga mengungkap tentang bagaimana memahami (understanding) jaman ini sekaligus memberikan respon terhadapnya. Dalam diskusi-diskusi kelas yang telah kita lakukan, saya melihat bahwa satu persoalan penting yang segera mendapat perhatian adalah bagaimana menciptakan suatu kondisi yang exotopis —meminjam istilah Bakhtin— antara dua peradaban besar; Islam dan Barat. Exotopi adalah suatu dialog bukan sintesis ataupun dialektika yang akan memberikan kita cara pandang (the way of thought) untuk melihat diri kita dan teks (realitas) yang membentang ini.
Benturan ini tak dapat dihindari. Persepsi ini muncul karena sejarah diciptakan tidak hanya sekedar menuturkan fakta-fakta atau data-data historis, tapi juga fakta ataupun data itu telah dikontruks oleh sejenis ‘kekuasaan’ (power) tertentu untuk memapankan peradaban dengan atas nama ‘modernitas yang tercerahkan’. Terdapat konsep universalitas, idealitas, materialisme, rasionalisme ataupun juga positivisme yang memback upnya. Dunia seakan menjadi suatu yang ‘kaku’ tanpa melihat unsur ‘keunikan’ dan progresivitasnya. Tepatnya Peradaban telah mereka definisikan sebagai Gestalt. Jika demikian, maka bagaimana seharusnya kita melihat dunia saat ini? Bagaimana Islam (bada: Peradabannya) harus kita definisikan ditengah pertarungannya dengan peradaban yang lain?
Dengan memahami posisi ini, maka persoalan ‘identitas’, ‘peradaban’, ‘barat’, ‘Islam’ dan lainnya akan sedikit terbuka, bahwa kita sekarang ini sebenarnya hidup dalam suatu perubahan yang besar dan simultan. Maka, dalam kata-kata Edward Said, “No one today is purely one thing”. Tak seorangpun dewasa ini yang hanya satu ikhwal. Setiap subyek mengandung dalam dirinya perbagai macam ambiguitas, termasuk kita, dan Islam yang kita bangga-bangakan itu.
Ambiguitas subyek ini merupakan kondisi logis dari penerimaan kita terhadap perkembangan jaman dengan segala kemajuannya. Apa yang telah terjadi dengan modernitas ataupun juga posmodernitas adalah narasi yang menjerembabkan kita pada kondisi di mana kita tidak lagi berpikir tentang siapa kita dan siapa mereka. Tapi bagaimana ‘kita’ dan ‘mereka’ ini saling berbuat yang terbaik untuk menjalin kelangsungan hidup ke depan tanpa menghakimi the other dengan ukuran-ukuran universalitas.
INTRODUCTION
Orang terjerat dalam sejarah dan sejarah terjerat dalam diri mereka –James Balwin, Notes of a Native Son.
Peradaban, adalah sebuah agregat besar yang tanpa kita sadari betul, kita terima begitu saja seperti kita menerima lanskap kota yang terhampar di luar jendela. Ia seakan-akan sebuah kehadiran yang utuh, yang dengan jelas dapat dipetakan oleh bahasa. Ia seakan-akan sesuatu yang berdaulat, sesuatu yang artinya dapat dirumuskan kini dan untuk seterusnya, dan dengan demikian senantiasa dapat diketahui, dapat dikenali. Kemudian peradaban dikatakan ‘bermula ketika khaos dan ketidakpastian berakhir’. Dengan kata lain, peradaban mengimplikasikan adanya suat tata sosial.
Kita bisa saja tidak menyetujui perumusan yang seperti itu, tetapi bagaimanapun juga, jika kita berbicara tentang peradaban, kita agaknya berbicara bukan saja suatu proses, tetapi juga suatu proses yang teleologis, suatu perkembangan yang mempunyai arah tertentu, bahkan agaknya juga mempunyai suatu tujuan, suatu norma: ‘Peradaban adalah suatu nilai, suatu ideal.
Dengan demikian peradaban mengasumsikan adanya suatu konsensus tentang nilai, khususnya tentang apa yang disebut ‘beradab’ dan ‘tidak beradab’. Konsensus semacam ini memerlukan suatu asal, atau suatu pusat —atau konsensus itu sendiri kemudian membentuk suatu asal, atau suatu pusat— sehingga proses ke arah ‘beradab’ bisa berlangsung. Di situlah peran sebuah tata sosial menjadi penting: suatu pelembagaan kesepakatan.
Kira-kira dalam konteks di ataslah kita mencoba merumuskan suatu ‘peradaban Islam’ yang akhirnya akan mempertegas identas dirinya, jati dirinya. Karena seperti dalam kata-kata Harootunian: “di ulu hati sejarah, ‘identitas’ adalah yang berkuasa, untuk meyakinkan bahwa suatu kebudayaan tunggal telah memungkinkan sekelompok orang tertentu mengambil posisi sebagai subyek yang menyebut diri sebagai ‘kami’ kolektif. Dengan demikian, Bagaimana kita mensikapi hal tersebut ketika kita korelasikan dengan modernitas dan postmodernitas? Dan bagaimana kita melihat benturan-benturan itu bagi masa depan Islam? Apakah kita akan semakin tersingkir atau identitas itu sebenarnya adalah salah satu bentuk ‘kepalsuan’ dan ‘kemunafikan’ untuk mengatakan bahwa diri ini yang paling sempurna dan karenanya kita absah melakukan apa saja demi ‘kebenaran’ yang kita yakini itu meski akhirnya banyak menumpahkan darah kemanusiaan?
ISLAM DAN MODERNITAS:
Respon Rahman Terhadap Modernisme Barat
Suatu hal penting yang tak dapat dilupakan dalam sejarah Islam adalah pada masa abad ke-18 atau ke-19. Abad ini ditandai dengan suatu progresivitas pemikiran yang sangat berpengaruh pada periode-periode selanjutnya. Abad ini, kalau menggunakan tipologi sejarahnya Harun Nasution adalah periode modern. Suatu periode kebangkitan Islam. Pada periode inilah suatu usaha untuk mengembalikan kejayaan Islam diupayakan, mulai dengan proyek pemurnian, (purefication), pembaharuan kembali (renew) dan reformulasi (reformulation).
Satu agenda yang ingin dibangun adalah bagaimana membangun citra Islam ketika berhadapan dengan Barat (baca: modernitas). Atau apa yang dapat dilakukan oleh Islam dalam menata kembali persoalan rumah tangganya yang sedang statis. Benturan ini jelas tak bisa dihindari, alternatif yang harus dipilih adalah ortodoksi, westernisasi ataupun modernisasi. Pilihan-pilihan ini membutuhkan suatu sikap yang jumawa dengan konsekwensi-konssekwensi yang mengikutinya. Tentu persoalan ini sangat rumit, complicated, dan menarik. Terutama respon-respon yang diberikan oleh para pembaharu seperti Sayyid Ahmad Khan, Jamaluddin, Muhammad Abduh dan lainnya. Yang menarik adalah para pembaharu itu mempunyai visi dan misi yang tidak jauh berbeda dalam memberikan alternatif solusi bagi dunia Islam yang ketika itu dilanda kemacetan dan kemunduran. Yaitu menerima Barat dengan segala akibatnya dengan menginterpretasi kembali ajaran Islam.
Berangkat dari persoalan ini Fazlur Rahman seorang neo-modernis asal Pakistan menawarkan beberapa bentuk kontribusi yang penting, yaitu suatu reformasi kesadaran intelektual melalui sistem pendidikan. Dalam bukunya Islam & Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition, Rahman menjelaskan tentang rumusan-rumusan metodologis yang dapat digunakan sebagai pendekatan alternatif dalam memahami pemikiran keislaman. Krisis metodologis yang melanda umat Islam tampaknya disadari oleh Rahman sebagai penyebab kemunduran pemikiran Islam. Karenanya alternatif metodologis dipandang oleh Rahman sebagai titik nadir penyelesaian krisis intelektualisme Islam. Rahman menyadari bahwa proyek ini memerlukan waktu yang panjang dan sarana penunjang. Sarana penunjang yang dimaksud oleh Rahman adalah tiada lain sistem pendidikan Islam itu sendiri, aspek ini menurut Rahman harus terlebih dahulu dimodernisasi, yakni dengan membuatnya mampu menyokong produktivitas intelektual Islam dengan menaikkan standar-standar intelektualnya.
Konstribusi Rahman ini, setidaknya mendiskripsikan bagaimana respon umat Islam ketika berhadapan dengan modernitas. Respon ini selanjutnya berimplikasi pada pencarian jati diri di tengah-tengah proses transformasi itu.
Pertemuan Islam dan modernitas (baca: barat) menyisakan agenda besar akan beberapa persoalan penting yang berkaitan dengan tradisi keilmuan, corak keberagamaan dan sistem pendidikan yang diambil. Persoalan-persoalan ini dikupas oleh Rahman dalam bahasa yang sederhana, tajam, dan mengena. Dengan mengemukakan data-data historis yang akurat, Rahman mencermati bahwa telah terjadi transformasi besar-besaran dalam tradisi keilmuan Islam ketika ia berhadapan dengan modernitas. Kemandekan dan kegagapan pemikiran karena kondisi kultural-intelektual yang diwariskan oleh abad pertengahan telah membuat umat Islam berjalan ditempat. Kondisi ini menjadi suatu peristiwa yang oleh Rahman disebut masa-masa romantisme dimana literatur-literatur yang ada hanya merupakan komentar-komentar ulang ‘commentary’ (syarh), atau ‘commentary on commentary’ (hãsyiyah) dari ulama sebelumnya. Situasi ini mengindikasikan tiadanya dinamisasi dalam tradisi pemikiran keilmuan (taken for granted). Buku dan literatur seperti inilah yang banyak dipakai oleh madrasah-madrasarah waktu itu.
Sistem pendidikan yang masih menggunakan kurikulum atau silabi tradisional ini menjadi problematis ketika berbenturan dengan modernitas Barat dengan segala tuntutannya. Banyak negara-negara seperti disebut di atas mengalami ambivalensi apakah tetep mempertahankan atau menerimanya. Apakah sistem pendidikan akan mengambil model Barat seutuhnya atau bagian-bagian tertentu saja. Rahman mencatat ada dua pertimbangan dalam penerimaan ini; (1) terbatas pada teknologi praktisnya, tidak pada pemikiran murni, (2) menerima baik terhadap teknologinya dan sekaligus intelektualnya. Dalam menjawab persoalan ini, lahirlah para pemikiran sekaligus pembaharu Islam seperti; Sayyid Ahmad Khan, Sayyid Amir Ali dari India, Jamaluddin al Afgani, Namik Kemal dari Turki dan Muhammad Abduh.
Para pemikir ini hidup dalam rentang waktu yang sama, meski mereka tak pernah bertemu (kecuali al Afgani sama Abduh) terdapat gagasan yang tidak jauh beda mengenai penerimaannya terhadap sains dan penanaman semangat ilmiah Barat, yaitu; (1) Sains dan semangat ilmiah adalah tuntutan al Qur’an untuk mengkaji alam semesta, (2) karena semangat penyelidikan ilmiah tidak digalakkan maka terjadi kemacetan dan kemerosotan, (3) Apa yang dilakukan oleh Barat dengan semangat ilmiahnya merupakan semangat yang dipinjam dari tradisi Islam, sehingga mereka dapat menjajah negeri-negeri muslim, dan (4) dengan mengembangkan tradisi ilmiah ini, berarti kaum muslim telah menemukan kembali perintah al Qur’an yang terabaikan.
Argumentasi yang diberikan oleh para pembaharu Islam ini membawa angin segar bagi terciptanya suatu kondisi psikologis-intelektual yang kontruktif. Dan lahirnya reformulasi sistem pendidikan yang bersifat modern dan pada waktu sama juga dijiwai oleh nilai-nilai Islam. Sebagai follow upnya muncul pembaharuan pada sistem sekolah dasar dan perguruan tinggi. Dua lembaga ini dipenuhi dengan kurikulum yang padat dengan sains, seperti matematika, kimia, astronomi, kedokteran, filsafat dan sebagainya.
Masuknya ilmu pengetahuan sekular ini tentu mempunyai akibat-akibat yang berdampak pada keimanan dan tradisi keilmuan. Sistem pendidikan lama yang orientasinya mempertahankan dan cenderung pada pemahaman ilmu agama an sich sementara sistem pendidikan baru lebih pada elaborasi ilmu agama dan ilmu umum, bahkan cenderung menghilangkan elemen agamanya. Kata Rahman, dua tipe pendidikan itu keduanya sama-sama menderita kerugian karena tidak adanya integrasi timbal balik, tetapi yang lebih besar menerima kerugian itu adalah sistem pendidikan baru. Sikap Rahman ini sebenarnya menggambarkan suatu sikap intelektualnya dalam menyikapi persoalan Barat dan modernismenya itu. seperti yang nampak dalam proyek neo-modernismenya Islam yang ingin menutupi kelemahan-kelemahan pada tradisionalisme dan modernisme dengan mengembangkan suatu metodologi sistematis dan rekonstruksi Islam secara total dan tuntas serta setia pada akar-akar spiritualnya dan dapat menjawab kebutuhan-kebutuhan Islam modern secara cerdas dan bertanggungjawab.
Usaha-usaha Rahman di atas adalah sebuah upaya membangun kesadaran bagaimana melihat diri (jati diri) umat Islam yang kian terpuruk dan gagap ketika berhadapan dengan Barat. Sehingga suatu systematic recontruction terhadap bangunan epistemologi keilmuan Islam tak dapat ditawar-tawar lagi.
ISLAM DAN POSMODERNITAS:
Sebuah Usaha Mempertegas Jati Diri Islam ala Akbar S. Ahmed
Ahmed melihat bahwa saat ini kita sedang memasuki fase khusus sejarah manusia, fase setelah modernisme, sehingga secara tentatif disebut ‘posmodernisme’, yang bagaimanapun juga tidak sepenuhnya terpisah dari periode sebelumnya. Posmodernisme dengan demikian merupakan suatu proyek selanjutnya, dengan harapan dapat menciptakan suatu tata dunia baru yang lebih baik. Karena itu, posmodernisme diyakini sebagai solusi yang dapat memberikan jawaban terhadap persoalan-persoalan yang tak terselesaikan dari agenda modernisme. Ironisnya ‘era baru‘ ini penuh dengan ambiguitas; keimanan berhadapan dengan skeptisisme, tradisi dengan ikonoklasme, kemurnian dengan eklektisisme, persis seperti yang dikatakan oleh McEwan dalam acara The Late Show (TV BBC2, 7 Pebruari 1990) bahwa ‘kita hidup bukan di dunia yang memiliki citra jelas’, ia ‘meragukan terhadap meta-naratif’ , ‘membingungkan dan menyulitkan’. Itulah ciri yang menandai era posmodernisme itu.
Bagi Ahmed, Jaman pascamodern pada tingkat sosiologis, ditandai oleh sejumlah ciri-ciri pokok, diantaranya : mempertanyakan, atau bahkan hilang kepercayaan pada proyek modernitas; bersemangat pluralisme; rasa skeptis yang meningkat terhadap ortodoksi-ortodoksi tradisional; menolak dunia sebagai totalitas yang universal, dan menolak kemungkinan bagi pemecahan akhir dan jawaban-jawaban tuntas atas persoalan-persoalan yang dihadapi umat manusia dan dunia .
Kalau pasca-modernisme sebagai suatu pemikiran di Barat dan bahkan mulai hilang kepercayaan pada proyek modernitas, maka bagi Islam pasca-modernisme juga berarti menggugat proyek modernisme Islam. Proyek modernisme Islam itu pada dasarnya keinginan untuk sejalan dengan atau bahkan mengambil unsur-unsur peradaban modern (Barat). Apa yang dilakukan adalah sintesis dan mencari harmoni antara peradaban Islam dan Barat. Contoh klasik yang menonjol dari proyek modernisme di dunia Islam adalah upaya-upaya yang dilakukan oleh para modernitas seperti Syed Ahmad Khan, Muhammad Abduh, Ataturk, dan banyak lagi.
Kata Ahmed, terma ‘modern’ diterjemahkan oleh para pemimpin muslim sebagai pendorong untuk mendapat pendidikan, tekhnologi dan industri Barat. Dan itu biasanya tidak dapat dipisahkan dari proyek modernisasi yang dilakukan pemerintah. Dan negara-negara muslim yang elite politiknya menoleh ke Uni Soviet, maka modernisme juga mengandung di dalamnya sosialisme. Modernisme karena upaya-upaya politik untuk mendorong kaum muslim sejalan dengan semangat kapitalisme dan sosialisme. Modernisme itu merupakan upaya-upaya politik untuk mendorong sejalan dengan semangat kapitalisme dan juga sosialisme. Setelah kemerdekaan, di bawah Ayub Khan, Pakistan banyak bekerjasama dengan Amerika, dengan penasehat-penasehat ekonomi dari Harvard, untuk menerjemahkan modernitas bagi kaum muslim. Sementara modernitas versi Uni Soviet banyak diterjemahkan di sejumlah negara-negara muslim yang condong pada sosialisme. Misalnya pada zaman Gamel Abdul Nasser di Mesir, dan zaman Soekarno di Indonesia. Karena dalam prakteknya pemerintah yang merupakan agen utama dari proyek modernitas di negeri-negeri muslim. Dalam hubungannya dengan Islam, kata Ahmed, yang menjadi isu sentral bagi para modernis dan pemerintah-pemerintah modernis muslim adalah mensubordinasikan keyakinan keagamaan pada pemikiran modern.
Tapi proyek modernitas di negeri-negeri muslim tersebut dipandang telah menimbulkan penyimpangan-penyimpangan. “Periode modern”, kata Ahmed, “telah mendorong kaum muslim pada cul-de-sac”. Ini merupakan keadaan yang ditandai dalam dunia politik dengan munculnya diktator-diktator, korupsi, dan nepotisme; standar pendidikan yang rendah, kemandulan intelektual, penindasan atas kaum perempuan yang tetap berlangsung, dan ketimpangan pendapatan. Proyek modernitas di negeri-negeri muslim nampaknya tidak sebaik yang dijalankan di negeri-negeri asalnya, Barat.
Dari situ muncul pertanyaan dikalangan kaum muslim, apakah Tuhan telah meninggalkan mereka. Tapi kaum muslim yang lain membalik pertanyaan itu, apakah Tuhan kaum muslim telah berpaling dari Tuhan. Yang terakhir ini, menurut Ahmed, banyak mewarnai kaum muslim di zaman pasca-modern ini. Maka pasca-modernisme masyarakat muslim dapat berarti perubahan atau pergeseran ke identitas etnis dan Islam sebagai lawan dari identitas asing yang diimpor atau identitas Barat. Ini suatu bentuk penolakan atas modernitas.
Dari situlah zaman pasca-modern muslim dimulai, dan bagi Ahmed itu adalah kebangkitan Islam, yang oleh pengamat Barat sering disebut sebagai “fundamentalisme Islam”.
MODERNITAS, POSMO, DAN PERADABAN YANG SALING BERBENTURAN:
Di Manakah Identitas Islam?
Beberapa waktu yang lalu, Samuel P. Huntington, profesor ilmu Pemerintahan dan direktur Institute John M. Ulin untuk Studi-Studi Strategis Universitas Harvard (AS), membuat suatu pemetaan percaturan politik global dengan terjadinya sebuah ‘benturan peradaban besar’ yang menggantikan paradigma konflik nation state dan perang ideologi. Selanjutnya, Huntington memperkirakan bahwa di masa yang akan datang tidak ada lagi ‘peradaban universal’ yang ada adalah peradaban-peradaban dunia yang berbeda-beda yang menuntut masing-masing peradaban itu untuk belajar hidup berdampingan. Ada sekitar delapan beradapan besar yang dianggap penting oleh Huntington; Islam, Konfusius, Kristen Ortodoks-Slavia, Hindu, Buddha, Afrika, dan Amerika Latin.
Peradaban-peradaban besar itu, terutama Islam dan Konfusius, tentu merupakan ‘musuh’ yang tangguh bagi Barat. Oleh karena itu kemunculan peradaban-keperadaban itu harus ditangani secara serius oleh Barat. Karena Barat sampai saat ini tak mau melepaskan hegemoni dan cengramannya terhadap peradaban yang lain. Apa yang menjadi proyek postmodernisme adalah upaya menggagalkan ambisi Barat itu karena postmodernisme menolak terhadap meta-naratif dari modernisme. Seperti yang dilontarkan oleh Anthony Giddens tentang modernisme: “Apakah modernitas sebuah proyek Barat?” dan ia menjawab “ya”. Karena proyek modernisme inilah maka Habermas, sebagai corong dari modernisme, mengatakan bahwa posmodernitas adalah proyek yang belum selesai dari modernitas (uncomplete project) Perdebatan secara teoritis dari modernitas dan postmodernisme berlangsung alot dan mengkontraskan secara hitam dan putih.
Terlepas dari perdebatan itu, satu kenyataan menarik dari fenomena ini adalah bahwa Sejarah yang telah kita warisi ini, adalah sejarah yang dominatif dan hegemonik. Seperti yang dikatakan oleh Harootunian yang mengutip Emmanuel Levinas, bahwa sejarah adalah ‘pembutaan terhadap yang lain’. Konsepsi ini mengimplementasikan suatu korespondensi ‘same’ dan ‘other’ yang berusaha menyingkirkan kelainan pada yang lain yang tidak sefaham atau satu ideologis dengannya. Apa yang dilakukan oleh ‘Barat’ terhadap ‘Timur’ persis seperti logika ini. Dan ‘Timur’ adalah ‘sesuatu yang lain’ bagi Barat. Barat di sini meminjam kata-kata James Baldwin, adalah ‘masa-silam-masa-kini-masa-depan sebuah ras, dan akan menjadi masa depan bagi ras atau penghuni dunia yang lain. Barat adalah sesuatu yang dengan demikian berarti menang, menaklukan, menenggelamkan, merasuk. Inilah suatu kenyataan yang diyakini sampai saat ini. Namun bersamaan dengan sejarah ‘sebagai pembutaan terhadap yang lain’ ini muncul fenomena-fenomena lain yang patut kita cermati; Munculnya tulisan Edward Said tentang Orientalisme yang mengungkapkan cara pandang Barat terhadap Timur (oriental) yang penuh dengan muatan ideologis, politis dan dependen. Dengan tulisan itu, Said telah mampu menunjukkan suatu cacat formal dari orientalisme: yakni memasang ke dalam Islam suatu sifat yang tunggal, dan mengatasi sejarah, dan dengan demikian menampilkan suatu esensi yang tak berubah dan tanpa konteks apapun. Said menunjukkan bahwa seraya seorang orientalis seperti von Grunebaum membawa praanggapan bahwa Islam adalah suatu fenomena kesatuan (a unitary phenomenon), karenanya Islam digambarkan sebagai ‘antimanusiawi’, tak mampu untuk berkembang, mengenali-diri dan menjadi objektif. Said kemudian, memuji karya Clifford Geertz, Islam Observed, karena Geertz tidak melihat Islam sebagai suatu fenomena yang tunggal, transhistoris dan selamanya terpaku pada teks al Qur’an. Geertz berbicara dalam bentuk naratif, gambaran tentang Sunan Kalijaga dari Indonesia dan Sidi Lahsen Lyusi dari Maroko. Dengan kata lain, ‘Islam’ atau ‘Timur’ yang dipaparkanoleh Geertz bukanlah ‘Islam’ yang dalam kenyataan tidak pernah ada, dan hanya ada sebagai suatu Gestalt yang merupakan hasil konstruksi kaum Orientalis sendiri. Atas dasar ini, Said sebenarnya ingin mengatakan, bahwa ‘Islam’ yang dikontruksikan oleh kaum Orientalis adalah ‘Islam’ yang sudah dikuasai, dikerangkeng dan ditaklukan dalam kategori-kategori pengetahuan (yang pada hakekatnya adalah juga kekuasaan).
Pada titik inilah saya tidak tahu bagaimana ‘Islam’ atau ‘Barat’, ‘sejarah’ dan ‘peradaban’ muncul dalam kesadaran sebagai sebuah Gestalt: dan saya kira pada awalnya adalah suatu ‘impuls’ atau dorongan kognitif yang senantiasa mencoba mengidentifikasikan atau menangkap identitas, mencoba memperoleh kesan atau rumusan tentang kesamaan dari fenomena yang berbeda-beda. Pada saat kita mencoba mengacu kepada suatu ‘identitas’, sesungguhnya pada saat itu pula kita memilih untuk memunculkan hal-hal yang tak sesuai, yang lain —dan dengan demikian nampaklah suatu ‘keseluruhan’ yang utuh.
Dari mana datangnya ‘impuls’ atau dorongan kognitif yang mengarah ke arah ‘identitas’ seperti itu, merupakan suatu persoalan tersendiri. Banyak dikatakan bahwa ia merupakan salah satu ciri hakiki pemikiran seperti yang ditunjukkan dalam filsafat ‘Barat’. Filsafat itu, dan dalam hal ini filsafat yang dikenal sejak Plato sampai sekarang dapat disebut sebagai upaya untuk menjinakkan ‘yang lain’ (the other). Namun dapat juga dikatakan bahwa proses berpikir itu sendiri —tidak Cuma dalam filsafat, dan tidak cuma di ‘Barat’— merupakan suatu proyek penjinakan dan asimilasi terhadap ‘yang lain’ dan orang tak bisa untuk memilih untuk tidak demikian. Dalam kata-kata Theodore Adorno, “berpikir berarti mengidentifikasikan”. Artinya selama kita berpikir, kita tak bisa lepas dari merumuskan identitas-identitas, membentuk pengertian-pengertian dan kategori-kategori, membentuk serta menggunakan konsep. Membentuk dan menggunakan konsep berarti menguasai keanekaragaman dan carut marut fenomena di luar kesadaran, dan serentak dengan itu meletakkan mereka di dalam satu kurungan yang sama, dan membekukan mereka sampai terjadi kesamaan: suatu proses abstraksi.
Di sinilah menjadi penting melihat prediksi Huntington di atas, tentang benturan peradaban. Huntington, ketika ia menunjuk pada peradaban ‘Barat’ dan ‘Islam’, sebenarnya berbicara tentang satu himpunan yang kaku membeku. Huntington menyebutkan ‘bahasa’, ‘adat’, ‘agama‘, ‘sejarah’ dan ‘institusi’ sebagai unsur-unsur obyektif yang membentuk ‘peradaban’; di situpun ia membayangkan sifat homogen, atau setidaknya satu padu, dari tiap-tiap ‘elemen’ itu.
Tak mengherankan, bila bagi Huntington, ‘Barat’ (sebuah kata sentral dalam argumennya) juga dengan sendirinya merupakan suatu identitas tersendiri yang tak bergeming. Seperti dikatakan oleh Fouad Ajami, dalam mengomentasi analisis Huntington itu, “Barat itu sendiri tidak diperiksa dalam esai Huntington, Tidak ada retakan yang melintasinya. Tak ada suara multikulturalis yang didengar. Ia tertib dalam kuburannya sendiri”.
Dalam konteks ini, yang ingin saya kemukakan adalah bahwa konsep apa pun yang kita terima baik itu konsep tentang ‘Barat’, ‘Islam’, ‘peradaban, dan ‘sejarah’, intinya adalah persoalan identitas, yang sebenarnya suatu konstruksi pikiran, suatu abstraksi, dan sebab itu sebenarnya merupakan sesuatu yang tidak pas dengan lengkapnya pengalaman terhadap apa yang hendak dirumuskannya. Dan saya kira ini ada kaintannya dengan apa yang dikemukakan oleh Edward Said ketika ia membicarakan ramainya discourse tentang ‘identitas nasional’ di Eropa, suatu discourse yang jelas sangat bertaut dengan nasionalisme, dan pada gilirannya, dengan imperialisme Eropa: Kesadaran akan ‘kebudayaan kami’, yang umumnya dianggap sebagai fenomena kesatuan, pada saat yang sama diperhadapkan kepada ‘kebudayaan mereka’. Dan proses homogenisasi ke dalam hal itu, yang menyingkirkan segala kelainan, pun pada gilirannya menjadi proses kolonisasi ke luar. Tidak mengherankan bahkan seorang Marx sekalipun melihat ada hal-hal yang progresif dalam kolonialisme Inggris di India, sebuah negeri yang bercorak ‘modus produksi Asiatik’
Maka masalahnya bukan lagi masalah proses kognitif, masalahnya bukan sekedar masalah perubahan episteme, bila kita ingin bebas dari tekanan, gencetan dan pembisuan itu. Bagi mereka yang merasa terjerat oleh sejarah, dan merasa bahwa sejarah itu terjerat dalam dirinya, langkah emansipasi memerlukan sesuatu yang lain. Maka disinilah kita membutuhkan suatu exotopi, seperti yang kemukakan oleh bakhtin, yaitu suatu dialog, bukan sintesis atau dialektika; sebab sintesis atau dialektika (dalam pengertian Hegelian dan Marxis) adalah sesuatu yang dapat termuat dalam satu subyek tunggal, dan mengatasi kontradiksi dalam suatu pandangan yang monologis. ‘Exotopi’ berbeda: pada dasarnya exotopilah yang kita lakukan ketika membaca sebuah teks dan mengakui integritas teks itu, tetapi sementara itu juga membubuhkan suatu suplemen ke sana, dan itu berarti menciptakan suatu dialog —yakni dialog yang merupakan suatu kelanjutan kreativitas. Dialog ini dalam konteks postmodernisme adalah terjadinya relasi antar-teks. Teks bukan hanya menunjuk pada kata-kata yang terdapat dalam buku-buku atau naskah-naskah tertulis, tapi semua kenyataan ini. Islam, Barat, tas besar, sepatu, celana kain dan semua yang kita tangkap, adalah teks. Teks ini dalam epistemologi postmodern telah kehilangan pemiliknya, pengarang telah mati (author is dead), dan kalaupun ada maka mereka telah mati. Maka munculnya identitas seperti ‘Barat’, ‘Islam’, ‘Timur’ dan sebagainya itu perlu dilakukan pemaknaan ulang terhadapnya. Karena identitas itu sebenarnya adalah teks juga maka intertekstualitas sangat diperlukan disini untuk menciptakan suatu relasi-relasi yang lebih menekankan suatu power sharing di antara peradaban-peradaban yang ada. Dan saya kira suatu yang layak juga dipertimbangkan adalah, apa yang dikatakan oleh Julia Kristiva tentang, ‘subyek-dalam-proses’. Subyek di sini bisa siapa saja, Islam, Barat, ataupun yang lain. Subyek di sini bukan saja subjek yang belum rampung, tetapi juga subjek yang berada dalam keadaan diadili. Sebab, dalam kata-kata Kristeva, “identitas-identitas kita dalam hidup tak putus-putusnya dipersoalkan, digugat, dibatalkan”.
PENUTUP
Demikianlah, sebuah uraian yang mencoba melihat perspektif modernisme dan postmodernisme terhadap benturan-benturan peradaban, yang akhirnya dari pespektif itu kita dapat melihat sebuah pergulatan untuk tidak mengatakan pencarian jatidiri atau identitas Islam ditengah-tengah konflik peradaban. Satu point yang dapat kita amibil adalah: Karena sejarah adalah tak lebih dari interpretasi Barat tentang kehidupan dunia, maka persoalan apapun yang muncul, baik itu tentang identitas Islam selalu berbenturan dengan persepsi itu. Maka yang harus dilakukan adalah merubah cara pandang itu dengan mengajukan sebuah proses exotopi dan ‘subyek-dalam-proses’. Dengan cara inilah, mungkin, suatu identitas Islam dapat kita rasakan. Amin. @
BAHAN BACAAN
Ajami, Fouad, “The Summoning”, dalam Foreign Affairs, September/Oktober 1993, p. 3.
Ahmed, Akbar S., Postmodernism and Islam: Predicament and Promise, (London: Routledge, 19992.
Amal, Taufik Adnan (peny), Metode dan Alternatif Neomodernisme Islam, Bandung: Mizan, 1990.
----------, Islam dan Tantangan Modernitas, cet. 4, Bandung: Mizan, 1996
Appignanesi, Richard & Chris Garratt, Postmodernism For Beginner, Cambridge: Icon Books Ltd, 1995.
Arkoun, M. dalam Tãrikhiyyah, Beirut: Markaz al-Inma’ al Qaumi, 1990.
Barthes, Rolan, “The Death of the Author” dalam Image, Music, Teks, New York: Hill and Wang, 1977.
Durant, Will, Our Oriental Heritage, jilid pertama dari The Story of Civilization, New York: Simon and Schuster, 1954
Foucault, Michel, The Foucault Reader, ed. Paul Rabinow, London: Penguin Books, 1984.
Giddens, Anthony, The Consequences of Modernity, Cambridge: Polity Press, 1990.
Habermas, Jurgen, The Philosophical Discourse of Modernity, Cambridge: MIT Press, 1987.
Harrotunian, H.D., “Foucault, Geneology, History: The Pursuit of Otherness”, dalam After Foucault, Humanistic Knoledge, Postmodern Challenges, ed. Jonathan Arac, Rutgers University Press: Srandford, California, 1990
Hogue, W. Lawwrence, Race, Modernity, Posmodernity, New York: State University of New York Prees, 1996.
Huntington, Samuel P.. “The Clash of Civilization?” Dalam Foreign Affairs (Musim Panas 1993), p. 22-49.
Kristeva, Julia, “A Question of Subjektivity –an Interview”, dalam Modern Literary
Theory, A Reader, ed. Philip rice & Patricia Waugh, Edward Arnold, London : 1989.
Lyon, David, Postmodernity, Buckingham: Open University Press, 1994.
Lyotard, Jean-Francois, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Minneapolis: University of Minnisota Press, 1984.
Mas’adi, Ghufron A., Pemikiran Fazlur Rahman Tentang Metodologi Pembaharuan Hukum Islam, Jakarta: Rajawali Pers, 1997
Morson, Gary Saul & Caryl Emerson, Mikhail Baktin, Creation of a Prosaics, Srandford, California: Standford University Press, 1990.
Muhaimin, H. dkk (ed.), Kontroversi Pemikiran Fazlur Rahman; Studi Kritis Pembaharuan Pendidikan Islam, Cirebon: Dinamika, 1999
Nasution, Harun, Pembaharuan dalam Islam; Sejarah Pemikiran dan Gerakan, Jakarta: Bulan Bintang, 1975.
Rahman, Fazlur, “Islam: Past influence and Present challenge”, Alford T. Welch & Cachia Pierre (ed.), Islam: Challenges and Opportunities, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1979.
----------, Islam & Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: Chicago University Press, 1980
Said, Edward W., “Nationalism, Human Rights, and Interpretation”, dalam Freedom and
Interpretation, the Oxford Amnesty Lectures 1992. ed. Barbara Johnson, Basic Books, 1993.
----------, Orientalism, New York:Vintage Books, 1979.
Smart, Barry, Postmodernity, London and New York: Routledge, 1993.
Turner, Bryan S., Marx and the End of Orientalism, London: George Allen & Unwin, 1978.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar