HAM dalam diskursus Islam dan Barat

PENDAHULUAN

"courage is the self-affirmation of being in spite of the fact of non-being"
(Paul Tillich, The Courage To Be)

TAK DAPAT DIPUNGKIRI bahwa secara historis kemunculan HAM sebagai suatu hal yang harus diperjuangkan, tidak semata-mata karena jasa masa pencerahan dengan logika natural yang kemudian melahirkan Universal Declaration of Human Right itu tapi juga , embrio itu muncul —sebenarnya— tidak bisa dilepaskan dari peran agama yang melatarbelakanginya jauh sebelum abad pertengahan di Eropa. Karena peran agama yang tidak bisa begitu saja dilupakan, maka perdebatan Agama di satu sisi dan konsep HAM di sisi lain menjadi menarik untuk diungkap, karena masih-masing wilayah ini mempunyai ketegangan tersendiri dalam scala internalisasinya.

Perdebatan ini lahir ketika konsep HAM yang muncul di Barat itu dimaknai universal dalam aplikasinya. Sebagai antitesis (atau kontekstualisasi), negara-negara non-barat atau negara berkembang memunculkan nilai partikularitas terhadap HAM. Sehingga model dan mekanisme kerja HAM sangat ditentukan oleh karakter negara itu. Termasuk di sini adalah negara-negara Asia Timur dan Asia Tenggara yang melahirkan —sebuah jargon— nilai-nilai Asia (Asian values)nya yang dimotori oleh Lee Kuan Yew sebagai juru bicara utamanya. Muncullah Kekuatan-kekuatan baru di Asia Timur dan Asia Tenggara dengan keberhasilan ekonominya seperti Korea Selatan, Singapura, Hongkong, dan Taiwan, yang kira-kira faktor itu berasal dari nilai-nilai konfusian yang dipandang menjadi motivator suatu etos perkembangan kapitalisme di negara-negara Asia, seperti apa yang dilakukan oleh Weber dengan teori Etik Protestannya yang telah menjadi roh bagi perkembangan kapitalisme di negara-negara Eropa Utara dan Amerika Utara.

Argumentasi nilai partikularitas ini juga semakin kuat ketika ia menemukan makna filosofisnya pada paham post-modersnisme, yang ditandai dengan kecenderungan ganda, yaitu pembelaan terhadap pluralitas dengan dasar bahwa kemerdekaan pertama-tama berarti kemerdekaan untuk berbeda (sehingga penyeragaman adalah perampasan kemerdekaan) dan penolakan terhadap semua jenis grand narrative sebagai sarana untuk otorianisme terselubung. Grand narrative atau disebut juga meta-narrative adalah setiap pernyataan proposisi yang mempunyai klaim atas keberlakuannya secara universal. Karena itu, kalau suatu proposisi dianggap mempunyai kebenaran universal maka tidak diberi kemungkinan lagi bagi munculnya pendapat atau pernyataan-pernyataan lain sekalipun dengan klaim yang lebih kecil. Dalam kaitan itu, Universal Declaration of Human Rights jelas dicurigai sebagai grand narrative yang mempunyai klaim uiversal dalam dirinya dan tidak memberi kemungkinan kepada munculnya konsep HAM yang lainnya.

Dalam wilayah Agama, termasuk Islam, juga terjadi perdebatan dalam memandang konsep HAM universal itu, sampai-sampai OKI (Organisasi Konferensi Islam) pada tanggal 5 Agustus 1990 membuat deklarasi tandingan. Deklarasi itu dikenal dengan Islamic Universal Declaration of Human Rights. Munculnya deklarasi tandingan seperti ini, meminjam istilah an-Naim, karena kesulitan membuat standar universal yang melintasi batas kultural, khususnya agama yang masing-masing tradisi memiliki kerangka acuan (frame of reference) internalnya sendiri, dan menjabarkan validitas ajaran dan norma-normanya dari sumber-sumbernya sendiri.

Nilai partikularitas yang mengemuka seperti argumentasi di atas, akan melahirkan persoalan; apakah HAM itu benar universal atau harus disesuaikan dengan konteks kebuyaan atau agama dan sejarah dari setiap negara atau tradisi tertentu, dan karena itu, dimungkinkan adanya pluralisme dalam konsepsi HAM? Lebih khusus lagi, bagaimana klaim-klaim Islam dengan konsep universalitasnya?

LAHIRNYA HAM: Tuntutan Kemanusiaan

Lahirnya Universal Declaration of Human Rights pada tanggal 10 Desember 1948 itu merupakan kalimatun sawaa' yang disepakati oleh umat manusia untuk pertama kalinya dalam sejarah. Saat itulah umat manusia, bangsa-bangsa di dunia memproklamirkan keyakinan mereka tentang HAM sebagai sesuatu yang melekat dan anugerah Tuhan bagi manusia. Dengan dasar ini mereka menyatakan bahwa setiap manusia mempunyai martabat yang sama, hak-hak yang setara tanpa perbedaan jenis kelamin, warna kulit, status sosial, dan agama.

Dalam perjalanannya, perjuangan itu telah melahirkan banyak peristiwa dan nama-nama para pejuang yang tanpa lelah mengukir sebuah kesadaran bersama untuk memimpikan penghormatan atas Hak-Hak Asasi Manusia. Seperti penandatanganan Magna Charta (1215); sebuah perjanjian agar raja tunduk pada hukum. Kemudian Hugo Grotius (1625) orang Belanda yang berjasa melahirkan hukum Internasional, John Locke yang mengembangkan Hak natural, Mary Wollostonecraft (1792), Mirza Fath Ali Akhun Dzade (1860) di Iran yang mendesakkan persamaan hak antara laki-laki dan perempuan, Rosa Guera di Amerika Latin. Pada tahun 1919, Vladimir Lenin mengemukakan hak menentukan nasib sendiri dalam konteks imprialisme yang disebutnya sebagai puncak dari perkembangan kapitalisme. Pada era yang sama, Perjanjian Versailes juga menetapkan hak untuk menentukan nasib sendiri dan hak-hak bagi minoritas. Bangsa Afrika juga mengadakan Kongres Pan Afrika yang juga membuat hak untuk menentukan nasib sendiri bagi bangsa-bangsa di daerah kolonial. Perjuangan ini menjadi saksi kelabu dari sejarah kemanusiaan yang terjadi pada jaman Perbudakan, Kolonialisme, Perang Dunia II, Era Pasca Kolonialisme, dan Neo Kolonialisme.

Konteks historis di atas, mengimplikasikan bahwa lahirnya HAM sebenarnya memperjuangkan persoalan asasi dari manusia. Bahwa setiap manusia mempunyai kecenderungan yang sama, yang memerlukan perlindungan dan aktualisasi hak-hak asasinya. Hak asasi manusia merupakan rumusan berbagai hak dasar yang inheren dalam diri setiap manusia. Perbedaan latar belakang budaya dan sejarah antara masing-masing bangsa tidak berarti terdapat perbedaan dalam hak asasi itu sendiri. Kasus yang menimpa 'orang keturunan' di Indonesia misalnya, adalah salah satu bentuk pelanggaran dari hak asasi manusia yang menciptakan diferensiasi sosial berdasarkan kultur dan ekonomi. Ataupun apa yang menimpa Salman Rushdi, novelis muslim kelahiran India yang menjadi warga negara Inggris yang mengarang buku The Satanic Verses. Di beberapa bagian novelnya itu, khususnya tentang mimpi, dengan tidak sopan Rushdi menghujat Nabi Muhammad Saw., istri-istri, dan sahabat-sahabatnya, telah membuat sebagian umat Islam terutama Ayatullah Khomaini 'menghukum'nya dengan memberikan imbalan yang mahal bagi siapapun yang dapat 'membunuh' Rushdi. Meski apa yang telah diperbuat oleh Rushdi jelas-jelas menyinggung umat Islam tapi penghakiman terhadap Rushdi ini adalah juga merupakan salah satu bentuk pelanggaran HAM di mana, sebenarnya, setiap orang bebas berekspresi mengemukakan pikiran dan ide-idenya. Kasus Rushdi ini merupakan sebuah refresentasi dari konflik yang sering terjadi antara wilayah HAM di satu sisi dan kepentingan Agama pada sisi yang lain.

KONSEP HAM: Antara Partikularitas dan Universalitas

Tarik menarik —atau lebih tepatnya perdebatan— tentang partikularitas dan universalitas HAM bukanlah isu yang baru. Ini terjadi karena dominannya kepentingan kultur yang melandasi pemikiran tersebut, dan pada akhirnya menimbulkan klaim-klaim yang mengarah pada kepentingan ideologis, politis ataupun ekonomi.

Kepentingan-kepentingan tanpak nyata ketika negara-negara maju seperti Amerika yang menyebut dirinya kampium demokrasi dan penjaga HAM seringkali membohongi negara-negara berkembang. Sebagai contoh Amerika misalnya tidak mau menandatangani Covenant of Civil and Political Rights. Perilaku Amerika ini akhirnya disikapi dengan penolakan negara-negara berkembang terhadap hegemoni dalam wacana dan dominasi dalam pengawasan terhadap pelaksanaan HAM. Penolakan negara-negara berkembang terhadap hegemoni dan dominasi ini lahir karena setiap negara dan setiap kebudayaan sejogianya mempunyai kebebasan sendiri untuk menggagas hak-hak asasi manusia yang lebih sesuai dengan konteks sejarah dan kebudayaan masing-masing.

Pengalaman yang lebih bernada pernyataan sikap negara-negara non-Barat terhadap universalitas HAM tidak bisa tidak akan bersentuhan dengan beberapa segi dalam teori kebudayaan. Pertanyaannya adalah: Apakah perbedaan kebudayaan dapat membenarkan perbedaan konsepsi HAM? Apakah perbedaan pengalaman sejarah dan perbedaan sistem nilai yang dianut oleh berbagai kelompok orang mengharuskan bahwa HAM dipahami secara berbeda dan diterapkan secara berbeda pula dari satu kelompok ke kelompok budaya lain?

Menjawab persoalan di atas, kita harus melihat akar persoalan yang real bahwa pertama, HAM adalah suatu kategori das Sollen dan bukan kategori das Sein. Apa yang telah dirumuskan dalam Universal Declaration of Human Rights pertama-tama patutlah dipandang sebagai cita-cita ideal yang wajib dipenuhi dan dijalankan oleh masyarakat yang beradab dan bukanlah kenyataan empiris yang sudah ada dan dapat diamati dalam kehidupan setiap hari. Meminjam istilah ilmu sosial, HAM adalah kategori normatif yang bersifat preskriptif dan bukanlah kategori empiris yang bersifat deskriptif.

Dengan melihat konsep HAM seperti di atas, tentu hal ini tidak menyangkal kenyataan akan adanya karakteristik yang berbeda dan unik pada pelbagai kultur tetapi bagaimana norma-norma ideal —karena HAM lebih sebagai das Sollen—itu bisa bermamfaat dan dapat diterjemahkan menjadi empiris dan historis bagi kebudayaan itu sendiri. Jika selama ini dikatakan bahwa HAM itu tidak sesuai dengan kebuyaan lokal karena tidak bisa dilaksanakan, alasan seperti ini kira-kira sama dengan mengatakan bahwa pemerintahan bersih (clean governman) tidak cocok di Indonesia atau negara lain. Yang perlu ditekankan sekarang adalah, jika selama ini ada banyak terjadi hambatan dan kendala dalam pelaksanaan HAM, hal itu tidak dengan sendirinya membenarkan bahwa perlu dicari konsepsi HAM lain yang lebih sesuai dengan kebudayaan-kebudayaan di Indonesia atau negara lain.

Kedua, Universal Declaration of Human Rights adalah suatu dokumen yang berisi nilai-nilai budaya yang berasal dari Barat dan amat didominasi oleh pandangan dan kebudayaan dari kelas borjuasi. Apakah nilai-nilai budaya dari suatu tempat tertentu dapat begitu saja ditransfer dan dipindahkan ke tempat lain dengan konteks sejarah dan budaya yang barangkali berbeda? Bukankah hal ini merupakan pemaksaan untuk menerima nilai-nilai suatu kelompok budaya oleh kelompok budaya lainnya?

Pertanyaan di atas dapat dijawab bahwa nilai-nilai budaya pada dasarnya diterima bukan karena asal usulnya, melainkan karena sesuai tidaknya nilai-nilai tersebut dengan budaya yang berkembang dalam suatu kelompok budaya. Demikian pula harus dikatakan bahwa diterimanya seperangkat nilai budaya tergantung dari keputusan pihak yang menjadi resipien budayanya. Dalam interaksi budaya, asal-usul nilai-nilai budaya, tidaklah begitu penting. Asal-usul itu barangkali penting untuk sejarah kebudayaan tetapi sama sekali tidak penting untuk kehidupan dan perkembangan kebudayaan itu sendiri. Taruhlah misalnya sebuah contoh celana panjang, jas, dan dasi yang kita kenakan setiap hari yang berasal dari kebudayaan orang-orang Barat siapa yang menolaknya sekarang? Atau makanan seperti bakmi dan sejenisnya yang berasal dari dataran Cina dan Tiongkok, siapa yang menolak?

Oleh karena itu, sekalipun HAM bisa dibuktikan berasal dari kebudayaan Barat yang mewakili sebuah sistem borjuasi, tetapi hal ini tidak berarti bahwa HAM dengan sendirinya tidak dapat diterapkan di negara lain. Apalagi misalnya negara itu juga telah menerima perangkat nilai-nilai Universal Declaration of Human Rights dengan menjadi anggota PBB.

Beberapa argumentasi universalitas HAM di atas tidaklah berpretensi untuk menjawab sisi partikularitasnya tapi bahwa pluralisme budaya tidak dengan sendirinya mengharuskan munculnya pluralisme HAM, atau pada tingkat tertentu, pluralisme demokrasi ataupun pluralisme keadilan. Dengan demikian jelaslah bahwa nilai-nilai HAM yang diperjuangkan juga mempunyai landasan ontologis sehingga harus diterima oleh kelompok budaya manapun karena ontologi adalah suatu yang tidak terhindarkan dari manusia sebelum dia mengalami perkembangan dalam dan diferensiasi melalui kebudayaan.

BENTURAN ISLAM vs BARAT: Sebuah Titik Temu?

Untuk menyakinkan bahwa HAM adalah sebuah konsep yang universal dan sangat prinsip bagi kemanusiaan, tentu, bukanlah persoalan sederhana. Meskipun —seperti telah banyak dikatakan— persoalan partikularitas HAM telah dianggap final baik secara teoritis ataupun praksisnya. Tapi benturan itu terus saja terjadi, tidak terkecuali antara Islam melawan Barat. Seperti yang telah dilakukan oleh An-Naim dan sahabat-sahabatnya dalam menjelaskan konsep HAM korelasinya dengan Islam. Kontribusi itu adalah sebuah upaya membangun reinterpretasi (reunderstanding) terhadap ajaran Islam itu.

Diakui atau tidak bahwa agama manapun tentu mempunyai nilai-nilai ajaran yang luhur yang sangat humanis dan berkeadilan. Hanya saja terkadang, dalam melakukan proses interpretasi itu tidak jarang terjadi ketegangan (tention) antara apa yang seharusnya dan apa yang terjadi. Atau meminjam istilah Arkoun mana yang unthougt dan mana yang unthikable.

Seperti yang dijelaskan An-Naim bahwa di dalam Islam (baca: konsep Syari'ahnya) ada banyak interpretasi yang deskriminatif dan jelas melanggar konsep HAM standar internasional itu, terutama yang menyangkut persoalan perbudakan dan diskriminasi gender dan agama. Bagi An-Naim, sebenarnya tidak ada persoalan mengenai konsep HAM yang tercetus dalam Declaration of Human Rights itu dengan ajaran Syari'ah, seandainya interpretasi yang dilakukan tepat dan kontekstual. Dengan mengikuti pendapat ustaznya, Mahmoud Mohamad Taha, bahwa konsep HAM itu harus didasarkan pada dua elemen yaitu kehendak untuk hidup dan kehendak untuk bebas. Dua elemen inilah yang harus dijadikan standarisasi dalam melakukan resiprositas untuk membangun dasar-dasar lintas kultural bagi universalitas hak asasi manusia.

Karena hak asasi manusia adalah cita-cita ideal dan merupakan suatu yang inheren dalam diri manusia, maka isu-isu awal yang berkembang dalam Islam seperti perbudakan dan diskriminasi terhadap minoritas ataupun juga diskriminasi gender adalah isu yang —terutama dua yang terakhir— mendapat porsi yang luar biasa dalam setiap wacana. Di dalam Islam dikenal konsep tentang dhimmah bagi non-muslim. Sistem ini, menurut sumber syari'ah otoritatif, merupakan sistem 'yang mentolerir' komunitas non-muslim untuk hidup dinegara Islam dengan adanya jaminan perlindungan atas diri dan hartanya, hak untuk mengamalkan agamanya, dan mendapatkan otonomi komunal tertentu, dan sebagai ganjarannya mereka harus membayar jizyah. Menurut sistem dhimmah, non-muslim tidak diperbolehkan bertugas dalam angkatan bersenjata sebuah negara Islam. Dalam administrasi peradilan pidana, kesaksian seorang saksi non-muslim tidak diterima, dan kompensasinya uang yang dibayarkan atas pembunuhan yang melawan hukum atas korban yang non-muslim lebih kecil daripada kompensasi atas pembunuhan yang korbannya muslim.

Terhadap persoalan gender, hak-hak perempuan dalam partisipasinya di wilayah publik, kebebasan ruang gerak dan kebebasan berorganisasi sangat dibatasi melalui kombinasi prinsip syari'ah mengenai qawama (perlindungan laki-laki atas perempuan), hijab dan pemisahan laki-laki dan perempuan. Perempuan juga didiskriminasikan dalam administrasi peradilan. Sebagai contoh, kesaksian yudisial perempuan direndahkan menjadi separuh dari nilai kesaksian laki-laki, dan banyak lagi.

Contoh-contoh di atas, adalah diskripsi kecil dari perbagai persoalan yang mencuat kepermukaan. Kalau saja konsep HAM yang dideklarasikan dalam Universal Declaration of Human Rights benar-benar diaplikasikan, berapa buah pasal dan pelanggaran yang dapat dihitung?

Persoalannya kemudian apakah memang antara konsep Islam dan Barat yang tersirat dalam Universal Declaration of Human Right dapat dipertemukan? Kalau masing-masing pihak saling bersikeras dengan keyakinan masing-masing tentu, dalam hermat saya, tidak akan ada sebuah titik temu, karena masing-masing konsep itu mewakili kutup kultur, ideologi, dan moralnya sendiri. Sekedar perbandingan baca deklarasi yang dikeluarkan oleh Islam di Kairo (secara detail bisa dibaca dalam lampiran). Tapi kalau semua pihak dapat menyadari posisi masing-masing, bukanlah tidak mungkin ada sebuah titik temu yang dapat menjembatani persoalan HAM ini. Di atas sudah dijelaskan tentang makna universalitas HAM bahwa konsep HAM yang menjadi standarisasi internasional itu merupakan suatu kategori das Sollen atau kategori normatif-preskriptif maka cita-cita ideal ini menjadi key words bagi titik temu antara Islam dan konsep HAM internasional itu. Ada banyak prinsip-prinsip umum di dalam Islam yang menyatakan akan kebebasan berkehendak, menghargai orang lain, menyantuni yang lemah, berbuat adil. Prinsip-prinsip umum ini sebenarnya merupakan sebuah common sense bagi semua agama dan juga termasuk HAM. Yang terpenting adalah sekarang melakukan kontekstualisasi sekaligus komitmen untuk selalu berjuang seperti kata filosof Paul Tiliich di depan, bahwa keberanian —dalam memperjuangkan HAM— merupakan courage to be, yang lahir bukan karena alasan-alasan yang mendorong seseorang untuk berani, tapi keberanian yang justru dirangsang oleh kenyataan bahwa sedikit sekali alasan atau bahkan tidak ada alasan sama sekali untuk menjadi berani. Tetapi barangkali dalam hal itulah harapan manusia dipertaruhkan, bahwa keadaan selalu bisa lebih baik daripada kenyataan-kenyataan keras yang sedang menghadang di depan mata. Manusia menjadi manusia karena mewujudkan martabatnya dan martabat itu diselamatkan karena tetap ada keberanian pada kita untuk tetap mencoba bertahan sebagai manusia dengan beberapa haknya yang dianggap dan dibuat menjadi asasi. @

DAFTAR PUSTAKA


An-Naim, Abdullah Ahmed dkk, Dekonstruksi Syari'ah II; Kritik Konsep, Penjelajahan Lain Yogyakarta: LKiS, 1996.

________, Dekonstruksi Syari'ah, terj. Ahmad Suaedy dan Amiruddin ar-Rany, Yogyakarta: LKiS, 2001.

Fakih, Mansour, "Menegaskan Kembali Komitmen HAM" dalam Jurnal Ilmu Sosial Transformatif; Wacana, edisi 8, tahun II 2001, p. 4.

Hakim, M. Luqman (ed), Deklarasi Islam on Human Rights, Surabaya: Risalah Gusti, 1993.

Huntington, Samuel P., The Clash of Civilizations And The Remaking of World Order (New York: Simon & Schuster, 1996).

Lubis, Todung Mulya, "Perkembangan Pemikiran dan Perdebatan HAM" dalam E. Shobirin Nadj dan Naning Mardiniah (ed), Diseminasi Hak Asasi Manusia; Perspektif dan Aksi, Yogyakarta: CESDA-LP3ES, 2000.

Nasution, Adnan Buyung, "Hak Asasi Manusia Dalam Masyarakat Islam dan Barat" dalam M. Nasir Tamara & Elza Peldi Taher (ed), Agama dan Dialog Antar Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 1996), p. 108.

Seidman, Steven, "Postmodern Social Theory as Narrative with a Moral Intent," dalam Steven Seidman & David G. Wagner (ed), Postmodernism & Societal Theory, Cambridge, Massachussets: Blacwell, 1992.

Taha, Mahmoud Mohamed, The Second Message of Islam, Terj. Abdullahi A. An-Naim,
Syracuse: Syracuse University Press, 1987.
Tillich, Paul, The Courage To be, New Heaven: Yale University, 1952.

Weber, Max, The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism, diterjemahkan oleh
Talcott Person, New York: Charles Scribner's Sons, 1958.